阿难先申明自己的理论。府，即六腑。藏，即五脏。窍穴，即七窍。在五脏六腑时则暗，在面部七窍时则明。所以睁开眼看到外面的事物时，即是见外。闭眼只有暗相时，即是见内。此是仍执心在内。因前文所说心在内被世尊破斥，今又加一明暗之相，继续狡辩心在内。
世尊以反问句破斥曰：你闭眼所见之暗相，若与眼相对，则暗相只在目前，怎能说在内呢？若这样见暗时便是在内的话，处在没有日月以及灯光黑暗的房间时，这个房间不是成了你的五脏六腑了吗？若不与眼相对，则对境都没有，你还说什么见不见的呢？若对境都没有，你都可以说见，那你睁眼时咋看不见自己的脸蛋呢？若看不着自己的脸蛋，说明闭眼见暗时心在内则不成立。若是睁眼能看着自己脸蛋，那你的能了知的心以及眼根应该在虚空才是，怎能说是在内呢？若在虚空，自然不在你的身体，那么我现在看到你的脸蛋，同时我也成了你的身体了？你在虚空的眼睛能看到已是一个觉知，则你的身体则不应该再有觉知。你若说两处自己都能觉知，则成了两个觉知，那么你阿难一人之身应该能成俩佛。这是不可能的事情。因为众生都是依着能知能觉的那一念觉知性而成佛的。所以世尊结云，见暗叫做见内时，无有是处。
阿難言：「我常聞佛開示四眾：『由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。』我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。」
佛告阿難：「汝今說言：『由法生故種種心生，隨所合處心隨有』者，是心無體則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然！若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心為復內出？為從外入？若復內出還見身中；若從外來先合見面。」
此是七处征心之第五，破执心因和合而有。
前四番征心，是阿难示现以凡夫心自己妄自揣摩或内或外等等。余三番，是阿难借平时世尊所说教法而推测。因不识真心，故所引虽是佛说，所阐全非佛意。
“心生法生”四句，通大小乘法。说的是藏，通，别，圆，四教的义理。生灭互为因缘，现假合之相，是藏教义。若心若法当体无生，因缘即空，是通教义。一念无明生三细，境界为缘长六粗，因缘即假，是别教义。若心若法，体即法界皆不可思议，因缘即中，是圆教义。阿难虽引此四句，所诠却连藏教义都算不上，所以世尊仍旧破他。尊者作此示现，也是在警策后人，莫作“秀才读经，笑死老僧”之流！
随合随有，正是六尘缘影攀缘妄心。前文有云，此想不真，故有轮转。即是此不真。后文有云，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。也是说此不真。
世尊先以心无体而破随合义，法生而心才生，则心没有自生之体，体尚且没有，你还说什么心与法合不合的呢？随合既然不能成立，哪里更会随有？若没有体，也可以说随合随有，那就可以说十九界因七尘合。这是不可能的。因为佛只说六尘六根六识，合成十八界。
恐阿难谬辩有体，故再以假设心有体而破。假设你所说的心是有体，你现在挠自己胳膊一下，会有痛痒的感觉，这个感觉是从外边进来的？还是从里面出来的？你说有体，你得拿出证据来。若是从里面出来的，前文已破，心非在内。若是从外面来的，前文也已破，心非在外。
阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」
佛言：「若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存應皆見物。若見物者，云何名死？
接着阿难说，我说的见，是眼的一种作用。心只是能知，世尊您以见字来说心，我不是这个意思啊，您不是欺负我吗？（实则此是世尊无碍妙辩，借此不仅破其缘影之心不可能有知，兼破浮尘之眼不可能有见。因为能知能见的都是我们的真如，见性，在起作用。）
若眼能見，汝在室中門能見不？此句要紧的很。世间凡夫都以为是眼睛能看见东西。心在身中譬喻人在室中，眼睛在头上作为一窍譬喻门在室处能有通风通明过人的作用。眼睛譬喻室之门。能看到门外的事情，是室内的这个人，不是门。也就是说，能看到事情的是身内的这个心，而不是眼睛。如果说能看到东西的是头上的这个眼睛，那死人也有眼睛在，应该也能看见东西。若是能看见东西，则不能说他是死人。此是破浮尘之眼决不能有见。
阿難！又汝覺了能知之心若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支时，四支应觉，若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人。何體為汝？若遍體者，同前所挃。若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處心則隨有，無有是處。」
前文世尊已破有体之事，恐其不服气，不待其辩而又给剖析。
一，多，是数。遍，不遍，是量。有数有量方可以论有体之事。
若一体，譬如刀割手时，手有疼的感觉。其他身体部位没感觉。不能说割着手了，全身都疼。
若多体，一人一心，谁能多体。
若遍体，破斥同上文之一体。
若不遍，譬如刀割手时，手有疼的感觉，则此时心体在手。若此时再用刀割脚，脚应没有感觉才是，因为心体不遍故。这是不可能的，凡夫都知道此时手脚都疼。
破毕，世尊结云随合随有的说法，无有是处。
阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：『心不在內亦不在外。』如我思惟，內無所見外不相知，內無知故在內不成；身心相知在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
此是七处征心之第六，破执心在中间。
不识真心妄心，无论怎么引经据典，皆是循名而昧于义。
佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。」
世尊先责阿难说在中间，概念太模糊，这个中间究竟是指哪里？你若说不明白，那我们这个问题则没法讨论。
在处，即是外之世界。在身，即是在身内。此中间若在身内，前文已破在内，不必再言。若是在处，那得有个标杆作为表示，才能说中间与两边的问题。若没有标杆表示，即同虚空，则中间两边无从谈起。即便有标杆表示，譬如盖房子按大门时，竖个中线标杆。这个中间标杆，你去东边看这杆时，它则在西。你去南边看这标杆时，它又在北，没个定相。你说心在中间，那你心也应该是杂乱无章的。
阿難言：「我所說中，非此二種。如世尊言：『眼色為緣，生於眼識。』眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」
佛言：「汝心若在根、塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立云何為中？兼二不成，非知不知即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。」
眼色为缘，生于眼识。关乎藏，通，别，圆，四教。若知此眼根对色尘所生之眼识，实无体性，无我，我所。即是藏教义。若知能生所生无性，当体全空。即是通教义。若分别缘生假名无量，详说八种识的因转果转差别不同。即是别教义。若知识性无源，只因六根对六尘而妄出，循业发现说名缘生，缘生之性即是实性，不变随缘随缘不变。即是圆教义。
阿难虽引经文，却仍执缘影为心，所以连藏教义都算不上。故再破之。
眼根对色尘，而生识。阿难说的是这个识是心，在眼与色尘的中，叫做在中间。
实则上文于汝在室中门能见不句时，已破眼不能见。今又说眼有分别，是根，识，不分。
所兼之二，即是身体的眼根和外面的色尘。外之色尘叫做物。身体的眼根叫做体。外连带色尘叫做杂。内连带眼根叫做乱。若兼用根尘二法为体，则色尘与眼根相互杂乱，而且一有知，一无知，成敌对状，说哪里是个中间呢？
兼二不成，非知，不知。则你的心体，既不是根身的有知，又不是色尘的无知，则没有体性了，既然没有体性，以哪里为中间呢？
故世尊结云，心在中间无有是处。
阿難白佛言：「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共***，常言：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著名之為心。』則我無著名為心不？」
此是七处征心之第七，破执心一切无著。
无在无著这个概念，也通于藏，通，别，圆，四教。若说心惟假名毫无实体，因此无在无著，即是藏教义。若说假名即空假法亦空，心法俱空，无在无著，即是通教义。若说心无所在，亦无处不在，无住无著，即是别圆二教义。阿难虽引昔教，仍执缘影为心，所以连藏教义都算不上。
此段阿难若不说末后一句“一切无著名之为心”，那就有见地了。世尊便可以接着勘验他是不是真的脚跟点地了。此心不在内之根处，不在外之尘处，不在中间之识处，俱无所在（其意类同二祖慧可大师的“觅心了不可得”）。而阿难后面却又跟上一句一切无著名为心不？这下狐狸尾巴露出来了。当知，无著尚且不能说，何况认此无著而为己心呢！所以世尊再破他。
佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象名為一切。汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」
世间虚空属于依报，譬如如山河大地等等。水路飞行之类属于正报，譬如人畜虫鸟等等。你所说的一切不超出这依正二报。
你说你不著，是这依正二报都在，你自己不著？还是这依正二报都没有，你所以才不著？如果说是都没有，则等同于龟毛兔角有名无实，既然有名无实，你还说什么著不著的呢？如果说是都有，既然你已经执认这一切是有，早已经是著了也！怎么还能说是自己无著呢！因为你若说没有，则相也就没有，也就是没有实体可言。你若说有，则一定会有相，有相就有所在，有所在就是著，怎么能说无著呢。
所以说，你说的一切无著是觉知心，无论这个一切是有还是无，都是不能成立的。
七处征心竟。
